[39] 《列宁全集》第14卷，人民出版社1988年版，第148页。

这说明他还没有完全摆脱朱熹思想的影响。罗钦顺的认识论，吸取了朱熹思想中的积极部分，很重视思的作用，因而表现了理性主义的特点。

但是，他的根本目的，仍然是为了修己治人，进行道德修养。[55] 他认为，王守仁先致知而后格物的方法，是颠倒了认识次序。王廷相否定了朱熹的理本论，却连同朱熹的辩证法思想一起否定了。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉。批判了穷此心的方法，却接受了明心中理的说法。

罗钦顺的另一个重要贡献是从根本上改造了朱熹关于理的思想，唯物主义地解决了理气关系问题。但罗钦顺并不主张纵欲，而是主张节欲。[117] 既然性是理具于心者，那么，它就是人心所固有。

继之者，恐且唤作性不得。体虽指规律而言，但不能说规律先于事物而存在，更不能说规律产生事物。另外，他承认天理是人性来源，这也很难同朱熹的天人合一说划清界限。他说：天下之用，皆其有者也。

耳之所不闻，非无声也，逮其有声，则声昭著，信未有声者之有声矣。要取得真切的知识，就必须勉勉孜孜，下一番实践功夫，这样才能获得精密而详尽的认识，这就是知以行为功。

但另一方面，耳目见闻也不能离开心。王夫之还讨论了天道、人道的关系问题，充分肯定了人类认识自然、改造自然的能动作用，而同理学天人合一说形成了鲜明对照。朱熹也讲互为体用，但他把世界二重化了。[141] 他看到人的耳目感觉认识的局限性，相信思虑可以无所不知，是感性认识无法比拟的。

这一思想比王廷相又前进了一大步。大木之叶，其数亿万，求一相肖而无毫发之差者无有也，而名何足以限之？必有变焉，变之余又有变焉，流而览之，一日夜之间，而不如其故。据器而道存，离器而道毁。其基本方法就是向客观事物穷理。

他克服了以往气一元论者把气看作特殊物质的局限性，同时也就克服了张载气本体论的缺点。[124] 这一理论的提出，不仅彻底改造了佛教关于能、所的理论，而且对朱熹、特别是王阳明的心学思想，进行了深刻的批判。

是故知有不统行，而行必统知也。朱熹说，必有理而后有物，王夫之明确指出：造化流行之所至，理必至之。

[143]《毕命》，《尚书引义》卷四十六。理从何显？也是太虚一实者为之，即由物质而来。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见。因此，他批判了程朱天即理也的说法。[35]《系辞上》，《周易内传》卷五上。王夫之还不懂得人的社会本质由社会关系决定这个道理，因而不能正确解决人性来源问题。

为功于万物，而万物不得执之以为用。他反对以主观精神去代替客观事实，反对闭门造车，出门合辙。

他的性日生日成的思想，批判了先验性善论，但他并没有解决人性的来源问题。一是指具体规律，即万事万物及人伦日用之道。

王夫之继罗钦顺、王廷相之后，建立了完整的唯物主义理气论，站在更高的理论水平上，全面系统地解决了理气、道器，即精神同物质的关系问题。特别是在封建统治继续加强的情况下，这些新的萌芽受到很大摧残。

他尖锐地指出：异端之不知此也，瑟瑟焉取天物而择之，择之未精而厚其疑，触于目，值于躬，莫非斧斤之与榛棘，而心亦烦，力亦惫矣。从这里还说明，王夫之所说的行，除了指应事接物的个人活动之外，还具有一般社会实践的意义。[5]《老子衍·自序》，《船山遗书》三十九。他认为，事物的变化是错综复杂的，无始无终，事物的规律也不是一成不变的，只能如实地去认识，而不能用一个现成的公式，执一必然之序，隐括大化于区区之局格[130]。

[56] 他认为，历史是一个发展的过程，人类的精神文明是随着物质文明的发展而发展的，有怎样的物质文明，就会有怎样的精神文明，没有弓矢车马，也就不会有射、御之道。及其形之既成而形可见，形之所以用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显，二者则所谓当然之道也，形而上者也。

[20] 王夫之虽不懂得现代科学，但这些思想是符合科学精神的。这里所谓天，就是自然界物质存在及其空间。

故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。天之道，人不可以之为逆者也。

但他虽然提出了格物穷理的方法，却把人们引上脱离现实的道路。[185]《中庸·第二十七章》，《读四书大全说》卷三。入天下之声色而研其理者，人之道也。[118]《孟子·离娄下》，《读四书大全说》卷九。

[27]《大有》，《周易外传》卷二。他和罗钦顺、王廷相等人一样，反对有所谓脱离感性物质而存在的本然之性。

在他看来，不尽乎理，就是私欲，人所必不可有者，私欲尔。王夫之则从唯物主义立场解决了朱熹的矛盾，同时清算了王守仁的错误。

这一思想被王夫之所否定。规律的主持作用，决不能离开物质本体，而本体又不离具体事物而存在。